Institutions
Le 24-04-2014 par Jacques Sapir
La souveraineté ne se décline pas, si l'on suit Jean Bodin, en une souveraineté « de droite » ou « de gauche ». Rappelons ses formules : c'est la souveraineté de la Nation dont il s'agit. Cette Nation peut s'incarner dans un homme ou dans un groupe d'hommes ; elle peut être représentée aussi bien par un Prince que par le Peuple. On voit qu'à ce niveau de généralité, la question de séparer la souveraineté entre « droite » et « gauche » perd toute signification. Il ne faut pas se laisser abuser par les nombreuses formules qui, chez Bodin tout comme chez Machiavel, font référence au Prince. C'est le produit du contexte dans lequel a été produit ce concept. De plus, et cela est fort souvent le cas, le Prince signifie simplement « celui qui dirige ». Il est plus facile de trouver une différence si l'on regarde les formes de sacralisation de ce Prince. Mais, il faut savoir que l'on ne parle plus de la souveraineté. D'ailleurs, Bodin est très clair sur ce point. S'il souhaite, en Catholique, que celui qui incarnera la souveraineté de la Nation le soit aussi, il n'en fait nullement une condition. Il précise ainsi que le sacre de Reims n'est pas une condition à la légitimité ni à la souveraineté. C'est en cela que se trouve l'extraordinaire modernité de l'oeuvre de Bodin.
Si l'on veut absolument introduire les notions de « droite » et « gauche » dans ce registre, c'est bien plus au niveau de la Nation que l'on peut le faire. Il y a clairement en France et ailleurs une tradition de la Nation transcendante. On connaît la formule de Charles de Gaulle parlant d'un pacte de près de deux mille ans entre la France et la liberté. La formule est certes belle, mais elle fait fi de l'histoire de la construction sociale et politique de la Nation. Reconnaître cette histoire, ce qui fut le fait des grands historiens du XIXè siècle, de Guizot à Michelet, ancre plutôt le concept de Nation à « gauche ». Ceci étant dit, il faut immédiatement reconnaître qu'un processus d'une telle durée tend à se représenter aux yeux de ses héritiers comme son résultat[1]. Comme l'a écrit d'ailleurs fort bien un grand historien que j'ai eu l'insigne honneur de côtoyer, Bernard Lepetit : « Le poids du passé devient d'autant plus extrême qu'il tire sa force de son oubli. »[2] Il prend alors la dimension d'un fait transcendant. On peut donc admettre une congruence entre la thèse d'une Nation transcendante et celle de la construction historique de la Nation, tout simplement parce que cette construction historique est une oeuvre d'une telle ampleur qu'elle ne peut se représenter que sous la forme d'un résultat « mythique », exactement comme s'il était le produit d'une transcendance.
Qu'il puisse y avoir des usages que l'on considère « de droite » ou « de gauche » des concepts de souveraineté et de Nation est indubitable et indiscutable. C'est le propre de tout instrument de pouvoir être mal utilisé. Mais, cessons nous d'utiliser un couteau parce qu'il fut utilisé par certains pour commettre des crimes ? Cessons nous de prendre le train, parce que le système ferroviaire fut central dans la réalisation de certains génocides, de celui qui frappa les Arméniens en 1915 à celui qui fut commis par les Nazis contre les juifs et ceux qu'ils appelaient des « sous-hommes » ? Bref, on n'a jamais vu dans l'histoire de la pensée un instrument condamné du fait du mauvais usage qu'en firent certains. Le discours qui prétend refuser la Nation et la souveraineté du fait des mauvais usages qui ont pu être ne tient pas. C'est un discours moralisateur d'une rare bêtise qui confond les niveaux d'abstraction.
Souveraineté et démocratie
La souveraineté est donc un concept dont on ne peut se passer, du moins si l'on veut pouvoir penser la démocratie. L'idée qu'il puisse y avoir une démocratie qui ne soit pas souveraine est une profonde absurdité. Et c'est peut-être là le coeur du débat. En fait, tant à droite qu'à gauche, il y a pour le moins une gêne quand ce n'est pas un déni, voir une haine, pour la démocratie.
À gauche, on peut retracer cela au biais à la fois libertaire au sens strict du terme et libéral que l'on trouve chez Marx. Marx ne récuse pas la lutte politique pour la démocratie, qui pourtant ne vise que les formes institutionnelles, la « communauté illusoire », mais il soumet cette lutte à l'émancipation générale des travailleurs, qui seule lui donne sens et à laquelle elle doit donc être entièrement subordonnée. Dans une société sans classes, les acteurs ayant un accès direct, non médiatisé, avec la réalité, le besoin en organisations séparées de la société disparaît. On connaît la formule: dès lors, l'État dépérit. Dès lors, un des rares auteurs marxistes à s'être spécialisé sur le droit, Pachukanis, pouvait affirmer que, sous le communisme, il n'y aurait plus de réglementations légales mais uniquement des réglementations techniques[3]. Henri Maler, dans un ouvrage qui n'a pas reçu l'accueil qu'il aurait dû, montre qu'il y a chez Marx une multiplicité de modèles du dépérissement de l'État. Au fur et à mesure de l'approfondissement de son analyse; ces modèles sont constamment rectifiés, amendés et modifiés, sans qu'il soit possible de les débarrasser de leurs ambiguïtés[4]. Très concrètement, d'ailleurs, quand des marxistes, ou des courants inspirés par certaines lectures du marxisme, sont arrivés au pouvoir, ils n'ont pas su penser la construction et la modernisation de l'État, et il n'ont pas su, ou pu, penser l'architecture qui va de la souveraineté à la légitimité. Lénine lui-même, à la veille de prendre le pouvoir, croyait qu'il était possible de passer du gouvernement des hommes à l'administration des choses. L'utopisme de Marx est ici aggravé par le scientisme d'Engels, qui conduit à penser le passage de la nécessité à la liberté comme simple application de lois de la société qui pourraient être consciemment mises en oeuvre[5]. Le problème central du soviétisme n'était pas un étatisme exacerbé, mais au contraire un sous-développement de l'État dont la construction s'est faite en réalité de manière incohérente, non maîtrisée et souvent par le biais de réemplois de méthodes archaïques[6]. La question fondamentale que pose la démarche de Marx n'est pas la critique des illusions de la neutralité de l'État, ou du caractère illusoire de la représentation d'une communauté nationale dépourvue de conflits, visions qui sont celles des courants démocratiques de la première moitié du XIXè siècle contre lesquels il propose sa théorie du communisme[7]. Cette critique est juste, et reste opératoire. Ce qui pose problème est qu'elle nous propose aussi une critique de l'État à partir d'une utopie, celle de la société sans classe, transparente au yeux de ses propres acteurs car dénuée de fétichisme. Cette utopie est parfaitement congruente avec l'utopie libérale issue de la tradition néoclassique[8]. Ceci peut alors conduire, si on n'y prend garde, à une naturalisation de fait de l'économie et de la société. Et c'est bien ce qui explique la virulence de certaines personnes qui se disent « de gauche » dès que l'on aborde les questions de la Souveraineté et de la Nation[9]. Ce que révèle un tel texte est que des militants que l'on considère de gauche voir d'extrême-gauche sont incapable de penser les pré-requis de la démocratie.
À droite, on trouve aussi, et c'est même plus étonnant, cette répulsion envers la souveraineté. Elle vient d'une méfiance instinctive envers le pouvoir des « multitudes », qui conduit à des positions qui sont profondément antidémocratique. Cette méfiance se retrouve dans l'héritage théorique laissé par F.A. Hayek et rejoint un des fondements du libéralisme politique, de Benjamin Constant à nos jours. Cette méfiance se concrétise aujourd'hui, dans le domaine économique, par une tendance à établir l'indépendance des agences gouvernementales vis-a-vis des institutions politiques. Le cas des Banques Centrales est ici l'exemple contemporain le plus évident; il est loin cependant d'être le seul. Aujourd'hui, ces positions prennent la forme des Constitution économique, ou du gouvernement par des règles techniques (et par ceux qui les ont conçues) et non par la politique. Ceci est aujourd'hui l'archétype des institutions internationales de régulation que l'on cherche à construire, en particulier au sein de l'Union européenne. L'espace de la discussion publique ne peut plus, dès lors que s'organiser autour de deux pôles. Le premier est technique, dévolu aux experts; c'est celui de l'interprétation des arrêts rendus par le marché, c'est celui de l'exégèse des lois naturelles de l'économie. Le deuxième est moral; c'est celui de la compassion que l'on éprouve face aux conséquences de ces lois. Cette compassion devient d'autant plus forte, d'autant plus impérative, que nous intériorisons l'idée qu'il serait aussi vain qu'absurde de s'opposer à de telles lois. C'est ce pôle vers lequel convergent les politiques, ne pouvant revêtir la figure de l'expertise, et les professionnels médiatiques de la posture moralisatrice. On est bien proche de Hayek, et de sa volonté de « détrôner le politique »[10]. Ceci explique sans doute pourquoi nombre de penseurs nourris du marxisme très particulier qui circulait en URSS et dans les pays du bloc soviétique, ont pu se rallier aussi facilement aux thèses ultra-libérales de Hayek. De même, on peut comprendre comment certains anciens marxistes, et en particuliers ceux qui ont entretenu avec la pensée de Marx les rapports les plus dogmatiques, et ils sont légions en France, se sont si aisément convertis aux idées libérales.
Souveraineté, Peuple et Nation.
Il reste alors à regarder le rapport entre la Nation et le Peuple, car ce dernier, depuis la Révolution de 1789, est le dépositaire de la souveraineté. Mais, si cela a été dit explicitement lors de la Révolution, cela fut pensé en réalité bien avant. Il nous faut revenir soit à la Rome antique (Vox populi, vox Dei) soit à Jean Bodin et aux Six Livres…La souveraineté absolue peut s'incarner dans un Prince, ce dernier n'en est nullement dépositaire. On devine, au détour des formules, que le dépositaire de celle-ci est bien « un » peuple, même s'il ne correspond guère à notre notion actuelle du peuple. Bodin tend à privilégier une vision plutôt élitiste et aristocratique du « peuple », et en cela il est fidèle aux critères du temps. Rappelons ici que dans la démocratie Athénienne, qui fit longtemps figure de modèle et qui sert bien souvent de boussole aux hommes de la Renaissance, le « peuple » est un groupe d'homme réduit. Il n'inclut ni les femmes, ni les « jeunes hommes », ni bien entendu les esclaves. Il en fut de même dans la Rome antique, qui servit quant à elle de modèle aux révolutionnaires de 1789. Il ne faut donc pas demander à Bodin plus qu'il ne peut concevoir. Mais, l'idée que le dépositaire de la Souveraineté est bien un groupe d'individus est déjà bien présente dès le XVIè siècle. Se pose alors la question de la constitution du « peuple ». Ici encore, on est en présence d'un processus historique et politique. Les peuples ne sont pas des constructions naturelles. Nous l'avons déjà constaté en anthropologie avec Maurice Godelier. Le fait de parler la même langue facilite certes les choses, car elle permet une meilleure communication, mais elle n'implique nul déterminisme. Le Français est parlé en Suisse et en Belgique, mais il ne viendrait pas à l'esprit de considérer que ces francophones font partie du peuple français. De nombreuses origines mythiques du « peuple » se sont constituées durant les siècles. Mais on sait, et la génétique le démontre, que la population française est les produit d'un brassage permanent. Pourtant, il est clair qu'il y a bien des éléments qui constituent le « peuple français » de manière séparé aux autres peuples. Ceci renvoie en partie à la naissance d'un patriotisme « français » que l'on a déjà évoqué. Mais, le fait que l'histoire des institutions est elle aussi spécifique, et en partie liée à la constitution de la Nation, est un autre facteur de constitution de populations en « peuple ». Ce qui fait le tissu de la construction de la Nation a aussi permis la constitution du peuple. Ce dernier ne peut être considéré comme préexistant à la Nation. Tant le Peuple que la Nation se construisent de concert.
Il faut donc reprendre la question de la construction des institutions, et l'on va, oh surprise, y retrouver la souveraineté. L'extension des domaines de souveraineté a été la forme prise par les luttes sociales qui, au fil du temps, ont construit les institutions. Telle est la leçon qu'il faut tirer de l'ouvrage classique de François Guizot sur la « civilisation européenne ». Dans sa septième leçon, il analyse le processus d'affranchissement des communes, ce qui le conduit d'ailleurs à la célèbre conclusion que voici :
« Le troisième grand résultat de l'affranchissement des communes, c'est la lutte des classes, lutte qui emplit l'histoire moderne. L'Europe moderne est née de la lutte des diverses classes de la société. Ailleurs, Messieurs, et je l'ai déjà fait pressentir, cette lutte a amené des résultats bien différents. En Asie, par exemple, une classe a complètement triomphé et le régime des castes a succédé à celui des classes, et la société est tombée dans l'immobilité. Rien de tel, grâce à Dieu, n'est arrivé en Europe. Aucune des classes n'a pu vaincre ni assujettir les autres ; la lutte, au lieu de devenir un principe d'immobilité, a été une cause de progrès ; les rapports des diverses classes entre elles, la nécessité où elles se sont trouvées de se combattre et de se céder tour à tour, la variété de leurs intérêts et de leurs passions, le besoin de se vaincre sans pouvoir en venir à bout, de là est sorti peut être le plus énergique, le plus fécond principe de développement de la civilisation européenne[11]. »
C'est de cet extrait que provient la notion, reprise par Marx de lutte des classes. Marx en a déduit la formule : « toute l'histoire n'est que l'histoire de la lutte des classes ». Pour autant, l'analyse de Guizot va au-delà de cette simplification. Ses implications n'en sont d'ailleurs pas toujours pleinement comprises. Ce que Guizot affirme, c'est non seulement la nécessité de la lutte comme principe d'engendrement des institutions, mais aussi un lien circulaire entre une institution de souveraineté, la commune bourgeoise, et le principe de la lutte des classes. La première partie de la citation doit alors être comprise de la manière suivante : sans les garanties que leur donnait la commune, jamais les bourgeois n'auraient osé franchir le seuil qualitatif de la lutte pour les institutions de la société dans son ensemble. Guizot, par ailleurs, analysait très justement la frilosité politique de ces bourgeois et montrait tout ce que leur force devait à une démarche collective :
« Le bourgeois d'une ville, se comparant au petit seigneur qui habitait près de lui et qui venait d'être vaincu, n'en sentait pas moins son extrême infériorité […] il tenait sa part de liberté non de lui seul mais de son association avec d'autres, secours difficile et précaire[12]. »
La lutte des bourgeois d'une ville pour leurs franchises et celle qui emplit le xviiie siècle appartiennent l'une et l'autre à la lutte des classes ; pour autant, il ne s'agit pas de la même chose si on l'envisage sous l'angle de la dynamique de la société. La victoire dans le premier stade fait subir à cette lutte un changement qualitatif, parce qu'elle dote la classe en question d'une institution lui permettant d'acquérir une conscience différente de ses intérêts et de ses besoins, et lui offrant des moyens nouveaux. En d'autres termes, il n'est de possibilité d'expression de ses intérêts que par la conquête d'espaces de souveraineté. Mais, une fois ces espaces acquis, ils ont tendance à influencer largement sur les représentations de ceux qui y vivent. Ceci revient à poser le problème du holisme méthodologique.
Cette idée a longtemps eu mauvaise presse. On considère que les institutions ou les formes collectives ne peuvent pas avoir d'intérêts propres autres que ceux que leur prêtent les individus[13]. C'est la position, chez les historiens, de Mary Douglas[14]. Une version modérée aboutit à simplement revendiquer la priorité des intérêts individuels et des actions des individus dans la constitution du système social et son évolution, sans refuser la possibilité d'interactions avec des formes collectives[15]. Cette priorité a été qualifiée de « supervenience » et définie comme le fait que, quel que soit le degré de complexité et d'interactions, la totalité des faits sociaux sont déterminés par la totalité des faits individuels[16]. La « supervenience » correspond donc à un individualisme qui ne serait pas un atomisme. Mais, la supervenience ne peut fonctionner que si les expériences du passé n'affectent que dans leur moyenne les individus. Si ces derniers s'avèrenr être plus sensibles à des expériences extrêmes qu'à ces moyennes, alors un événement particulier survenu dans le cours d'une interaction – c'est-à-dire dans un rapport collectif – peut faire basculer la structure de rationalité. Dans ce cas, l'idée d'une priorité de l'intérêt individuel qui fonde la supervenience n'est plus discernable de celle de la formation de cet intérêt individuel dans un cadre collectif et il faut réhabiliter le holisme. La distinction entre supervenience et holisme méthodologique implique donc le recours aux hypothèses classiques de la théorie des préférence indiividuelles de monotonie et d'intégration temporelle. Or ces hypothèses ont été réfutées[17].
Il faut donc reprendre ici la triade proposée il y a longtemps par A. Bentley « groupe-intérêt-activité[18] »comme point de départ. Mais il faut lui adjoindre trois thèses essentielles:
Tout d'abord, les individus appartiennent simultanément à plusieurs groupes de références, fonctionnant à des niveaux de généralité différents (famille, amis, travail, églises, partis, etc…). Ensuite, les conflits d'appartenance sont permanents. Ils engendrent des dissonances cognitives plus ou moins fortes qui, tout autant que les surprises, remettent en cause la stabilité des anticipations et des cadres de représentations. Cela ne fait que traduire la dimension subjective de la connaissance, associée à sa dimension procédurale. Enfin, ces conflits d'appartenance ne sont jamais tranchés définitivement tout comme ils ne peuvent pas être laissés ouverts en permanence. Les individus adoptent des solutions temporaires dans lesquelles ils tentent de rendre compatible avec une tension minimale les normes des différents groupes auxquels ils appartiennent et l'image d'eux-mêmes qui se constitue dans ce processus. Ces solutions ne peuvent être que temporaires dans la mesure où les groupes évoluent, et où l'insertion des individus évolue aussi, au fur et à mesure qu'ils sont mis en contacts avec de nouveaux groupes ou relâchent les liens avec des anciens.
Le rôle de la subjectivité des individus, des représentations constituées et en évolution dans le processus de l'action intentionnelle, s'affirme alors comme la contrepartie de ce primat du social. On comprend mieux alors comment, dans un même processus, les hommes investissent les institutions de leurs désirs et de leurs intérêts, mais ces institutions contribuent très largement à modeler ces mêmes désirs et intérêts. Ainsi, le « peuple » se constitue à travers le processus de constitution et de développement des institutions et des règles qui le régissent. L'idée de séparer le « peuple » de la Nation et de l'État, si elle est nécessaire d'un point de vue analytique, est impossible du point de vue du résultat pratique. Le peuple, conçu comme communauté politique, n'a pas d'existence en dehors de l'État et de la Nation, même si il peut consciemment (et aussi inconsciemment) transformer l'un et l'autre.
[1] Lepetit B., « Histoire des pratiques, pratique de l'histoire » in B. Lepetit (sous la direction de) Les formes de l'expérience, Albin Michel, Paris, 1995, pp. 9-22
[2] Lepetit B., « Le présent de l'histoire », in B. Lepetit, (sous la direction de), Les formes de l'expérience, op.cit., pp. 273-298, p. 282.
[3] E.B. Pashukanis, Law and Marxism, a General Theory, Ink Links, Londres, 1978.
[4] H. Maler, Convoiter l'Impossible, Albin Michel, Paris, 1995.
[5] H. Maler, Convoiter l'Impossible , op.cit..
[6] M. Lewin, La Grande Mutation Soviétique, La Découverte, Paris, 1989. T. McDaniel, Autocracy, Modernization and Revolution in Russia and Iran, Princeton University Press, Princeton, NJ., 1991. J. Sapir, « Penser l'expérience soviétique », in J. Sapir, (ed), Retour sur l'URSS – Économie, société, histoire , L'Harmattan, Paris, 1997, pp. 9-44; Idem, Le Chaos Russe , La Découverte, Paris, 1996.
[7] Voir J. Torrance, Karl Marx's Theory of Ideas , Cambridge University Press et Éditions de la Maison des Sciences de l'Homme, Cambridge-Paris, 1995.
[8] Voir Sapir, J. Les trous noirs de la science économique – Essai sur l'impossibilité de penser le temps et l'argent, Albin Michel, Paris, 2000.
[9] Azam G. et alii « La démondialisation, un concept simpliste et dangereux », sur Médiapart, 6 juin 2011, URL : http://blogs.mediapart.fr/edition/les-invites-de-mediapart/article/060611/la-demondialisation-un-concept-superficiel-et-s . Ce texte est une réponse aux idées avancées dans un de mes ouvrages, Sapir J. La Démondialisation, Le Seuil, Paris, 2011.
[10] Bellamy R., “Dethroning Politics: Liberalism, Constitutionalism and Democracy in the Thought of F.A. Hayek”, in British Journal of Political science, vol. 24, part. 4, Octobre 1994, pp. 419-441
[11] F. Guizot, Histoire de la civilisation en Europe, rééd. du texte de 1828 avec une présentation de P. Rosanvallon, Paris, Hachette, coll. « Pluriel », 1985, p. 182.
[12] Ibid., p. 184.
[13] J. Agassi, « Methodological Individualism », British Journal of Sociology, vol. 11, 1960, n°9, p. 144-155.
[14] M.T. Douglas, How Institutions Think , Syracuse, Syracuse University Press, 1986.
[15] J.W Watkins, « Methodological Individualisme: a Reply », in J. O'Neill, (ed.), Modes of Individualism and Collectivism, Londres, Heinemann, 1973, p. 179-184.
[16] G. Currie, « Individualism and global supervenience », British Journal of the Philosophy of Science, vol. 35, 1984, décembre, p. 345-358.
[17] D. Kahneman, D.L. Frederickson, C.A. Schreiber, D.A. Redelmeier, « When More Pain is Preferred to Less: Adding a Better End », Psychological Review, n°4, 1993, p. 401-405. C. Varey et D. Kahneman, « Experiences Extended Across Time: Evaluation of Moments and Episodes », Journal of Behavioral Decision-Making , vol. 5, 1992, p. 169-196.
[18] A. Bentley, The Process of Government (1908), Evanston, Principia Press,1949.
Le 24-04-2014 par Jacques SapirNature politique de la souveraineté
La souveraineté ne se décline pas, si l'on suit Jean Bodin, en une souveraineté « de droite » ou « de gauche ». Rappelons ses formules : c'est la souveraineté de la Nation dont il s'agit. Cette Nation peut s'incarner dans un homme ou dans un groupe d'hommes ; elle peut être représentée aussi bien par un Prince que par le Peuple. On voit qu'à ce niveau de généralité, la question de séparer la souveraineté entre « droite » et « gauche » perd toute signification. Il ne faut pas se laisser abuser par les nombreuses formules qui, chez Bodin tout comme chez Machiavel, font référence au Prince. C'est le produit du contexte dans lequel a été produit ce concept. De plus, et cela est fort souvent le cas, le Prince signifie simplement « celui qui dirige ». Il est plus facile de trouver une différence si l'on regarde les formes de sacralisation de ce Prince. Mais, il faut savoir que l'on ne parle plus de la souveraineté. D'ailleurs, Bodin est très clair sur ce point. S'il souhaite, en Catholique, que celui qui incarnera la souveraineté de la Nation le soit aussi, il n'en fait nullement une condition. Il précise ainsi que le sacre de Reims n'est pas une condition à la légitimité ni à la souveraineté. C'est en cela que se trouve l'extraordinaire modernité de l'oeuvre de Bodin.
Si l'on veut absolument introduire les notions de « droite » et « gauche » dans ce registre, c'est bien plus au niveau de la Nation que l'on peut le faire. Il y a clairement en France et ailleurs une tradition de la Nation transcendante. On connaît la formule de Charles de Gaulle parlant d'un pacte de près de deux mille ans entre la France et la liberté. La formule est certes belle, mais elle fait fi de l'histoire de la construction sociale et politique de la Nation. Reconnaître cette histoire, ce qui fut le fait des grands historiens du XIXè siècle, de Guizot à Michelet, ancre plutôt le concept de Nation à « gauche ». Ceci étant dit, il faut immédiatement reconnaître qu'un processus d'une telle durée tend à se représenter aux yeux de ses héritiers comme son résultat[1]. Comme l'a écrit d'ailleurs fort bien un grand historien que j'ai eu l'insigne honneur de côtoyer, Bernard Lepetit : « Le poids du passé devient d'autant plus extrême qu'il tire sa force de son oubli. »[2] Il prend alors la dimension d'un fait transcendant. On peut donc admettre une congruence entre la thèse d'une Nation transcendante et celle de la construction historique de la Nation, tout simplement parce que cette construction historique est une oeuvre d'une telle ampleur qu'elle ne peut se représenter que sous la forme d'un résultat « mythique », exactement comme s'il était le produit d'une transcendance.
Qu'il puisse y avoir des usages que l'on considère « de droite » ou « de gauche » des concepts de souveraineté et de Nation est indubitable et indiscutable. C'est le propre de tout instrument de pouvoir être mal utilisé. Mais, cessons nous d'utiliser un couteau parce qu'il fut utilisé par certains pour commettre des crimes ? Cessons nous de prendre le train, parce que le système ferroviaire fut central dans la réalisation de certains génocides, de celui qui frappa les Arméniens en 1915 à celui qui fut commis par les Nazis contre les juifs et ceux qu'ils appelaient des « sous-hommes » ? Bref, on n'a jamais vu dans l'histoire de la pensée un instrument condamné du fait du mauvais usage qu'en firent certains. Le discours qui prétend refuser la Nation et la souveraineté du fait des mauvais usages qui ont pu être ne tient pas. C'est un discours moralisateur d'une rare bêtise qui confond les niveaux d'abstraction.
Souveraineté et démocratie
La souveraineté est donc un concept dont on ne peut se passer, du moins si l'on veut pouvoir penser la démocratie. L'idée qu'il puisse y avoir une démocratie qui ne soit pas souveraine est une profonde absurdité. Et c'est peut-être là le coeur du débat. En fait, tant à droite qu'à gauche, il y a pour le moins une gêne quand ce n'est pas un déni, voir une haine, pour la démocratie.
À gauche, on peut retracer cela au biais à la fois libertaire au sens strict du terme et libéral que l'on trouve chez Marx. Marx ne récuse pas la lutte politique pour la démocratie, qui pourtant ne vise que les formes institutionnelles, la « communauté illusoire », mais il soumet cette lutte à l'émancipation générale des travailleurs, qui seule lui donne sens et à laquelle elle doit donc être entièrement subordonnée. Dans une société sans classes, les acteurs ayant un accès direct, non médiatisé, avec la réalité, le besoin en organisations séparées de la société disparaît. On connaît la formule: dès lors, l'État dépérit. Dès lors, un des rares auteurs marxistes à s'être spécialisé sur le droit, Pachukanis, pouvait affirmer que, sous le communisme, il n'y aurait plus de réglementations légales mais uniquement des réglementations techniques[3]. Henri Maler, dans un ouvrage qui n'a pas reçu l'accueil qu'il aurait dû, montre qu'il y a chez Marx une multiplicité de modèles du dépérissement de l'État. Au fur et à mesure de l'approfondissement de son analyse; ces modèles sont constamment rectifiés, amendés et modifiés, sans qu'il soit possible de les débarrasser de leurs ambiguïtés[4]. Très concrètement, d'ailleurs, quand des marxistes, ou des courants inspirés par certaines lectures du marxisme, sont arrivés au pouvoir, ils n'ont pas su penser la construction et la modernisation de l'État, et il n'ont pas su, ou pu, penser l'architecture qui va de la souveraineté à la légitimité. Lénine lui-même, à la veille de prendre le pouvoir, croyait qu'il était possible de passer du gouvernement des hommes à l'administration des choses. L'utopisme de Marx est ici aggravé par le scientisme d'Engels, qui conduit à penser le passage de la nécessité à la liberté comme simple application de lois de la société qui pourraient être consciemment mises en oeuvre[5]. Le problème central du soviétisme n'était pas un étatisme exacerbé, mais au contraire un sous-développement de l'État dont la construction s'est faite en réalité de manière incohérente, non maîtrisée et souvent par le biais de réemplois de méthodes archaïques[6]. La question fondamentale que pose la démarche de Marx n'est pas la critique des illusions de la neutralité de l'État, ou du caractère illusoire de la représentation d'une communauté nationale dépourvue de conflits, visions qui sont celles des courants démocratiques de la première moitié du XIXè siècle contre lesquels il propose sa théorie du communisme[7]. Cette critique est juste, et reste opératoire. Ce qui pose problème est qu'elle nous propose aussi une critique de l'État à partir d'une utopie, celle de la société sans classe, transparente au yeux de ses propres acteurs car dénuée de fétichisme. Cette utopie est parfaitement congruente avec l'utopie libérale issue de la tradition néoclassique[8]. Ceci peut alors conduire, si on n'y prend garde, à une naturalisation de fait de l'économie et de la société. Et c'est bien ce qui explique la virulence de certaines personnes qui se disent « de gauche » dès que l'on aborde les questions de la Souveraineté et de la Nation[9]. Ce que révèle un tel texte est que des militants que l'on considère de gauche voir d'extrême-gauche sont incapable de penser les pré-requis de la démocratie.
À droite, on trouve aussi, et c'est même plus étonnant, cette répulsion envers la souveraineté. Elle vient d'une méfiance instinctive envers le pouvoir des « multitudes », qui conduit à des positions qui sont profondément antidémocratique. Cette méfiance se retrouve dans l'héritage théorique laissé par F.A. Hayek et rejoint un des fondements du libéralisme politique, de Benjamin Constant à nos jours. Cette méfiance se concrétise aujourd'hui, dans le domaine économique, par une tendance à établir l'indépendance des agences gouvernementales vis-a-vis des institutions politiques. Le cas des Banques Centrales est ici l'exemple contemporain le plus évident; il est loin cependant d'être le seul. Aujourd'hui, ces positions prennent la forme des Constitution économique, ou du gouvernement par des règles techniques (et par ceux qui les ont conçues) et non par la politique. Ceci est aujourd'hui l'archétype des institutions internationales de régulation que l'on cherche à construire, en particulier au sein de l'Union européenne. L'espace de la discussion publique ne peut plus, dès lors que s'organiser autour de deux pôles. Le premier est technique, dévolu aux experts; c'est celui de l'interprétation des arrêts rendus par le marché, c'est celui de l'exégèse des lois naturelles de l'économie. Le deuxième est moral; c'est celui de la compassion que l'on éprouve face aux conséquences de ces lois. Cette compassion devient d'autant plus forte, d'autant plus impérative, que nous intériorisons l'idée qu'il serait aussi vain qu'absurde de s'opposer à de telles lois. C'est ce pôle vers lequel convergent les politiques, ne pouvant revêtir la figure de l'expertise, et les professionnels médiatiques de la posture moralisatrice. On est bien proche de Hayek, et de sa volonté de « détrôner le politique »[10]. Ceci explique sans doute pourquoi nombre de penseurs nourris du marxisme très particulier qui circulait en URSS et dans les pays du bloc soviétique, ont pu se rallier aussi facilement aux thèses ultra-libérales de Hayek. De même, on peut comprendre comment certains anciens marxistes, et en particuliers ceux qui ont entretenu avec la pensée de Marx les rapports les plus dogmatiques, et ils sont légions en France, se sont si aisément convertis aux idées libérales.
Souveraineté, Peuple et Nation.
Il reste alors à regarder le rapport entre la Nation et le Peuple, car ce dernier, depuis la Révolution de 1789, est le dépositaire de la souveraineté. Mais, si cela a été dit explicitement lors de la Révolution, cela fut pensé en réalité bien avant. Il nous faut revenir soit à la Rome antique (Vox populi, vox Dei) soit à Jean Bodin et aux Six Livres…La souveraineté absolue peut s'incarner dans un Prince, ce dernier n'en est nullement dépositaire. On devine, au détour des formules, que le dépositaire de celle-ci est bien « un » peuple, même s'il ne correspond guère à notre notion actuelle du peuple. Bodin tend à privilégier une vision plutôt élitiste et aristocratique du « peuple », et en cela il est fidèle aux critères du temps. Rappelons ici que dans la démocratie Athénienne, qui fit longtemps figure de modèle et qui sert bien souvent de boussole aux hommes de la Renaissance, le « peuple » est un groupe d'homme réduit. Il n'inclut ni les femmes, ni les « jeunes hommes », ni bien entendu les esclaves. Il en fut de même dans la Rome antique, qui servit quant à elle de modèle aux révolutionnaires de 1789. Il ne faut donc pas demander à Bodin plus qu'il ne peut concevoir. Mais, l'idée que le dépositaire de la Souveraineté est bien un groupe d'individus est déjà bien présente dès le XVIè siècle. Se pose alors la question de la constitution du « peuple ». Ici encore, on est en présence d'un processus historique et politique. Les peuples ne sont pas des constructions naturelles. Nous l'avons déjà constaté en anthropologie avec Maurice Godelier. Le fait de parler la même langue facilite certes les choses, car elle permet une meilleure communication, mais elle n'implique nul déterminisme. Le Français est parlé en Suisse et en Belgique, mais il ne viendrait pas à l'esprit de considérer que ces francophones font partie du peuple français. De nombreuses origines mythiques du « peuple » se sont constituées durant les siècles. Mais on sait, et la génétique le démontre, que la population française est les produit d'un brassage permanent. Pourtant, il est clair qu'il y a bien des éléments qui constituent le « peuple français » de manière séparé aux autres peuples. Ceci renvoie en partie à la naissance d'un patriotisme « français » que l'on a déjà évoqué. Mais, le fait que l'histoire des institutions est elle aussi spécifique, et en partie liée à la constitution de la Nation, est un autre facteur de constitution de populations en « peuple ». Ce qui fait le tissu de la construction de la Nation a aussi permis la constitution du peuple. Ce dernier ne peut être considéré comme préexistant à la Nation. Tant le Peuple que la Nation se construisent de concert.
Il faut donc reprendre la question de la construction des institutions, et l'on va, oh surprise, y retrouver la souveraineté. L'extension des domaines de souveraineté a été la forme prise par les luttes sociales qui, au fil du temps, ont construit les institutions. Telle est la leçon qu'il faut tirer de l'ouvrage classique de François Guizot sur la « civilisation européenne ». Dans sa septième leçon, il analyse le processus d'affranchissement des communes, ce qui le conduit d'ailleurs à la célèbre conclusion que voici :
« Le troisième grand résultat de l'affranchissement des communes, c'est la lutte des classes, lutte qui emplit l'histoire moderne. L'Europe moderne est née de la lutte des diverses classes de la société. Ailleurs, Messieurs, et je l'ai déjà fait pressentir, cette lutte a amené des résultats bien différents. En Asie, par exemple, une classe a complètement triomphé et le régime des castes a succédé à celui des classes, et la société est tombée dans l'immobilité. Rien de tel, grâce à Dieu, n'est arrivé en Europe. Aucune des classes n'a pu vaincre ni assujettir les autres ; la lutte, au lieu de devenir un principe d'immobilité, a été une cause de progrès ; les rapports des diverses classes entre elles, la nécessité où elles se sont trouvées de se combattre et de se céder tour à tour, la variété de leurs intérêts et de leurs passions, le besoin de se vaincre sans pouvoir en venir à bout, de là est sorti peut être le plus énergique, le plus fécond principe de développement de la civilisation européenne[11]. »
C'est de cet extrait que provient la notion, reprise par Marx de lutte des classes. Marx en a déduit la formule : « toute l'histoire n'est que l'histoire de la lutte des classes ». Pour autant, l'analyse de Guizot va au-delà de cette simplification. Ses implications n'en sont d'ailleurs pas toujours pleinement comprises. Ce que Guizot affirme, c'est non seulement la nécessité de la lutte comme principe d'engendrement des institutions, mais aussi un lien circulaire entre une institution de souveraineté, la commune bourgeoise, et le principe de la lutte des classes. La première partie de la citation doit alors être comprise de la manière suivante : sans les garanties que leur donnait la commune, jamais les bourgeois n'auraient osé franchir le seuil qualitatif de la lutte pour les institutions de la société dans son ensemble. Guizot, par ailleurs, analysait très justement la frilosité politique de ces bourgeois et montrait tout ce que leur force devait à une démarche collective :
« Le bourgeois d'une ville, se comparant au petit seigneur qui habitait près de lui et qui venait d'être vaincu, n'en sentait pas moins son extrême infériorité […] il tenait sa part de liberté non de lui seul mais de son association avec d'autres, secours difficile et précaire[12]. »
La lutte des bourgeois d'une ville pour leurs franchises et celle qui emplit le xviiie siècle appartiennent l'une et l'autre à la lutte des classes ; pour autant, il ne s'agit pas de la même chose si on l'envisage sous l'angle de la dynamique de la société. La victoire dans le premier stade fait subir à cette lutte un changement qualitatif, parce qu'elle dote la classe en question d'une institution lui permettant d'acquérir une conscience différente de ses intérêts et de ses besoins, et lui offrant des moyens nouveaux. En d'autres termes, il n'est de possibilité d'expression de ses intérêts que par la conquête d'espaces de souveraineté. Mais, une fois ces espaces acquis, ils ont tendance à influencer largement sur les représentations de ceux qui y vivent. Ceci revient à poser le problème du holisme méthodologique.
Cette idée a longtemps eu mauvaise presse. On considère que les institutions ou les formes collectives ne peuvent pas avoir d'intérêts propres autres que ceux que leur prêtent les individus[13]. C'est la position, chez les historiens, de Mary Douglas[14]. Une version modérée aboutit à simplement revendiquer la priorité des intérêts individuels et des actions des individus dans la constitution du système social et son évolution, sans refuser la possibilité d'interactions avec des formes collectives[15]. Cette priorité a été qualifiée de « supervenience » et définie comme le fait que, quel que soit le degré de complexité et d'interactions, la totalité des faits sociaux sont déterminés par la totalité des faits individuels[16]. La « supervenience » correspond donc à un individualisme qui ne serait pas un atomisme. Mais, la supervenience ne peut fonctionner que si les expériences du passé n'affectent que dans leur moyenne les individus. Si ces derniers s'avèrenr être plus sensibles à des expériences extrêmes qu'à ces moyennes, alors un événement particulier survenu dans le cours d'une interaction – c'est-à-dire dans un rapport collectif – peut faire basculer la structure de rationalité. Dans ce cas, l'idée d'une priorité de l'intérêt individuel qui fonde la supervenience n'est plus discernable de celle de la formation de cet intérêt individuel dans un cadre collectif et il faut réhabiliter le holisme. La distinction entre supervenience et holisme méthodologique implique donc le recours aux hypothèses classiques de la théorie des préférence indiividuelles de monotonie et d'intégration temporelle. Or ces hypothèses ont été réfutées[17].
Il faut donc reprendre ici la triade proposée il y a longtemps par A. Bentley « groupe-intérêt-activité[18] »comme point de départ. Mais il faut lui adjoindre trois thèses essentielles:
Tout d'abord, les individus appartiennent simultanément à plusieurs groupes de références, fonctionnant à des niveaux de généralité différents (famille, amis, travail, églises, partis, etc…). Ensuite, les conflits d'appartenance sont permanents. Ils engendrent des dissonances cognitives plus ou moins fortes qui, tout autant que les surprises, remettent en cause la stabilité des anticipations et des cadres de représentations. Cela ne fait que traduire la dimension subjective de la connaissance, associée à sa dimension procédurale. Enfin, ces conflits d'appartenance ne sont jamais tranchés définitivement tout comme ils ne peuvent pas être laissés ouverts en permanence. Les individus adoptent des solutions temporaires dans lesquelles ils tentent de rendre compatible avec une tension minimale les normes des différents groupes auxquels ils appartiennent et l'image d'eux-mêmes qui se constitue dans ce processus. Ces solutions ne peuvent être que temporaires dans la mesure où les groupes évoluent, et où l'insertion des individus évolue aussi, au fur et à mesure qu'ils sont mis en contacts avec de nouveaux groupes ou relâchent les liens avec des anciens.
Le rôle de la subjectivité des individus, des représentations constituées et en évolution dans le processus de l'action intentionnelle, s'affirme alors comme la contrepartie de ce primat du social. On comprend mieux alors comment, dans un même processus, les hommes investissent les institutions de leurs désirs et de leurs intérêts, mais ces institutions contribuent très largement à modeler ces mêmes désirs et intérêts. Ainsi, le « peuple » se constitue à travers le processus de constitution et de développement des institutions et des règles qui le régissent. L'idée de séparer le « peuple » de la Nation et de l'État, si elle est nécessaire d'un point de vue analytique, est impossible du point de vue du résultat pratique. Le peuple, conçu comme communauté politique, n'a pas d'existence en dehors de l'État et de la Nation, même si il peut consciemment (et aussi inconsciemment) transformer l'un et l'autre.
[1] Lepetit B., « Histoire des pratiques, pratique de l'histoire » in B. Lepetit (sous la direction de) Les formes de l'expérience, Albin Michel, Paris, 1995, pp. 9-22
[2] Lepetit B., « Le présent de l'histoire », in B. Lepetit, (sous la direction de), Les formes de l'expérience, op.cit., pp. 273-298, p. 282.
[3] E.B. Pashukanis, Law and Marxism, a General Theory, Ink Links, Londres, 1978.
[4] H. Maler, Convoiter l'Impossible, Albin Michel, Paris, 1995.
[5] H. Maler, Convoiter l'Impossible , op.cit..
[6] M. Lewin, La Grande Mutation Soviétique, La Découverte, Paris, 1989. T. McDaniel, Autocracy, Modernization and Revolution in Russia and Iran, Princeton University Press, Princeton, NJ., 1991. J. Sapir, « Penser l'expérience soviétique », in J. Sapir, (ed), Retour sur l'URSS – Économie, société, histoire , L'Harmattan, Paris, 1997, pp. 9-44; Idem, Le Chaos Russe , La Découverte, Paris, 1996.
[7] Voir J. Torrance, Karl Marx's Theory of Ideas , Cambridge University Press et Éditions de la Maison des Sciences de l'Homme, Cambridge-Paris, 1995.
[8] Voir Sapir, J. Les trous noirs de la science économique – Essai sur l'impossibilité de penser le temps et l'argent, Albin Michel, Paris, 2000.
[9] Azam G. et alii « La démondialisation, un concept simpliste et dangereux », sur Médiapart, 6 juin 2011, URL : http://blogs.mediapart.fr/edition/les-invites-de-mediapart/article/060611/la-demondialisation-un-concept-superficiel-et-s . Ce texte est une réponse aux idées avancées dans un de mes ouvrages, Sapir J. La Démondialisation, Le Seuil, Paris, 2011.
[10] Bellamy R., “Dethroning Politics: Liberalism, Constitutionalism and Democracy in the Thought of F.A. Hayek”, in British Journal of Political science, vol. 24, part. 4, Octobre 1994, pp. 419-441
[11] F. Guizot, Histoire de la civilisation en Europe, rééd. du texte de 1828 avec une présentation de P. Rosanvallon, Paris, Hachette, coll. « Pluriel », 1985, p. 182.
[12] Ibid., p. 184.
[13] J. Agassi, « Methodological Individualism », British Journal of Sociology, vol. 11, 1960, n°9, p. 144-155.
[14] M.T. Douglas, How Institutions Think , Syracuse, Syracuse University Press, 1986.
[15] J.W Watkins, « Methodological Individualisme: a Reply », in J. O'Neill, (ed.), Modes of Individualism and Collectivism, Londres, Heinemann, 1973, p. 179-184.
[16] G. Currie, « Individualism and global supervenience », British Journal of the Philosophy of Science, vol. 35, 1984, décembre, p. 345-358.
[17] D. Kahneman, D.L. Frederickson, C.A. Schreiber, D.A. Redelmeier, « When More Pain is Preferred to Less: Adding a Better End », Psychological Review, n°4, 1993, p. 401-405. C. Varey et D. Kahneman, « Experiences Extended Across Time: Evaluation of Moments and Episodes », Journal of Behavioral Decision-Making , vol. 5, 1992, p. 169-196.
[18] A. Bentley, The Process of Government (1908), Evanston, Principia Press,1949.
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